Recensione di Maria Gloria Vinci

Nessun eroe ha una mente così complessa come quella di Ulisse e, per questo, Circe, la sola che lo comprenda veramente, lo chiama con l'appellativo più comprensivo: «Certo, tu sei Ulisse, il polýtropos , l'uomo dalle molte forme».

Ulisse è il signore delle metamorfosi, si maschera e si trasforma, mostrando ora un volto ora quello opposto. Ma, soprattutto, Ulisse è il signore del racconto, in possesso del lógos che incanta, inganna, irretisce, fa dimenticare il dolore e talora salva. Non importa che egli quasi sempre dica menzogne. Con Ulisse, forse per la prima volta nella storia dell'Occidente, appare tutta l'inessenzialità e l'insignificanza della verità. Che la verità sia vera è irrilevante, importante è che sia persuasiva.
Oltre Ulisse, come figura mitica fondativa della cultura occidentale, c'è Eracle.
Prodico racconta che Eracle, incerto sulla strada da seguire, incontra due donne che cercano di trascinarlo, con «segni» e «discorsi» diversi, ognuna dalla propria parte: esse rappresentano l'una la Kakía (la depravazione), l'altra l' Areté (la virtù) ed egli non ha esitazione a scegliere la seconda.
Dunque, se Ulisse ci insegna ad ‘errare' nella complessità di un reale che non prevede più approdi sicuri e coordinate certe, permettendoci di cogliere, come «interpretanti in cammino», nella pluralità dei lógoi in cui si è frantumato il Lógos , le regole del «gioco», che nella storia, di volta in volta, vengono istituite e condivise, Eracle ci conduce al bivio della scelta morale (anch'essa, in ultima analisi, una scelta «linguistica») e, quindi, della possibilità o meno da parte dell'uomo di fondare e abitare la pólis . In Eracle al bivio. Semiotica e filosofia ( Bollati Boringhieri), Carlo Sini, la cui prospettiva filosofica si situa all'incrocio tra la semiotica, l'ermeneutica, la filosofia del linguaggio e la fenomenologia, segue le tracce e i segni lasciati dalla «scrittura» filosofica di Nietzsche, Peirce, Foucault e Derrida (e nascostamente anche di Heidegger), nella consapevolezza che «tutti gli dei sono morti» e i signa non rimandano più a nulla se non a loro stessi. Ma ciò non conduce il filosofo ad una deriva nichilistica e solipsistica: mostrandoci che l'essere non coincide necessariamente con ciò che è stabile, fisso, permanente, ma ha a che fare piuttosto con l'evento, il dialogo e l'interpretazione dei segni, Sini ci addita la possibilità di vivere l'esperienza dell'oscillazione del mondo, la sua costitutiva aporeticità, come un nuovo modo di essere (forse: finalmente) umani.

Il primo filosofo a portare alla luce della coscienza occidentale il carattere di menzogna che ne sta alla base fin dalle sue origini e la attraversa lungo tutto il suo corso è stato Nietzsche.
Come Ulisse, anche Nietzsche sa che le bugie sono necessarie per poter sopravvivere e che unica e possibile sapienza diventa per l'uomo l'inganno. La condizione umana è quella di un animale mancato che si trova gettato senza protezione nel rischio dell'esistenza: non avendo le zanne e gli artigli per difendersi come gli altri animali e volendo conservare se stesso di fronte agli altri uomini, altrimenti in lotta, in un perenne e crudele bellum omnium contra omnes , l'uomo ha sviluppato l'arte della simulazione attraverso la parola.

Qui Sini tocca un punto nevralgico della filosofia nicciana e di tutta la sua esposizione: l'arte, la religione, la filosofia e persino la scienza, tutte provengono dalle forze creative della volontà di potenza, dall'istinto artistico e retorico che costituisce la vera essenza dell'uomo. In tutte le produzioni culturali si esprime la medesima volontà di menzogna e di finzione che rende tollerabile, interpretandolo e mascherandolo, il volto tragico del reale.

Il linguaggio, tutto il linguaggio (da quello scientifico e filosofico a quello mitologico e poetico) va ricondotto alla sua matrice pulsionale e pragmatica: esso è dýnamis, potenza, forza, o se si vuole anche violenza, che ha come scopo la persuasione (e anche la sottomissione) degli altri e non la conoscenza «pura» e disinteressata della verità. Il linguaggio, inoltre, è menzognero, in quanto la sua natura è essenzialmente traslata e allegorica o in altre parole meramente estetica e «poetica» e i poeti – come ci ricorda Esiodo – «mentono troppo».

L'uomo, la cui natura di «animale linguistico» Sini non si stanca di sottolineare, continuamente, in tutti gli ambiti del suo poiéin , traspone, metaforizza, identifica il non - identico, crea analogie tra le parole e le «cose», sostituisce parole con altre parole, fino a scambiare i suoi giochi linguistici per la «realtà», le parole per le cose stesse e le metafore per la Verità.

In questa illusoria stanza degli specchi, che l'uomo stesso si è costruito e dalla quale non può uscire, ogni segno rimanda ad un altro segno e così all'infinito, «ogni presenza allude, sta al posto di altre presenze, nasconde segni infiniti, cioè Interpretanti infiniti prima di sé e dopo di sé», e quanto più l'uomo tenta di avvicinarsi alla Realtà «esterna» e di «possedere» l'Oggetto assoluto, tanto più egli misura la distanza, lo scarto incolmabile che lo separa da esso, condividendo lo stesso destino del povero Issione, il quale desideroso di amare addirittura la regina degli dei, Era, finisce per doversi accontentare di un suo simulacro, una nuvola.

Ma che la realtà si risolva nella sua natura segnica, e, perciò, in ultima analisi, ermeneutica, non significa che tale natura dipenda da noi, dal nostro arbitrio di interpretanti. Nella catena della «semiosi infinita» (Peirce), in cui l'oggetto «esterno» e il soggetto interpretante sono continuamente coinvolti, noi siamo sempre situati nel segno, ovvero nell'evento, o, per usare le categorie cosmologiche di Peirce, oscilliamo tra la ferrea necessità della «logica» e la libera possibilità dell'«amore» e del «caso».

Anche per Derrida, pensare è interpretare, non un atto creativo che cominci dal nulla, ma la riarticolazione dei contenuti ereditati, trasmessi, dei quali è intessuta la nostra comprensione del mondo. Ma per interpretare è necessario, prima, o, meglio, di volta in volta, «decostruire» il «testo» apparentemente «logico» e ben strutturato della metafisica occidentale – metafisica del fondamento, dell' arché , del télos o in altre parole della «presenza» – in modo da smontarne i «pezzi» e rivelarne il carattere ludico che la anima, la différance che la sottende, il movimento che la attraversa, un movimento interminabile di rinvii, allusioni, differimenti, innescati da segni, che non hanno alcun fondamento stabile, alcun punto fermo, alcuna origine che dia inizio e conclusione al movimento stesso. Anzi, il testo metafisico si «costruisce» proprio nel tentativo di arrestare il movimento, di occultarne le tracce e di rinvenire, al di là dell'instabilità del continuo rinvio, ciò che è immediatamente presente e non rinvia a nient'altro.

A questo punto non ha più senso chiedersi: vengono prima le parole o prima le cose?
Da quando Platone ha distinto i lógoi dagli ónta , inaugurando quella serie di dualismi tipici della metafisica occidentale (corpo/anima, materia/spirito, significante/significato), il problema della corrispondenza tra le parole e le cose ha attraversato insistentemente tutta la cultura occidentale.
Sini si domanda, allora, se il vero problema stia nella separazione delle parole di qua e delle cose di là e nell' enigma della loro eventuale corrispondenza, oppure se non sia necessario risalire al gesto, al gesto linguistico stesso, in quanto anche il linguaggio è una gestualità.

Con un'operazione demistificatrice nei confronti del primato del Logos-Ragione, che ha caratterizzato la storia della filosofia occidentale – laddove il logos in quanto parola ha coinciso con il logos in quanto razionalità e, dunque, il Significato ha sempre dominato sul significante – Sini tenta un percorso a ritroso verso qualcosa di più originario, rintracciando nel pensiero la lingua, nella lingua la parola, nella parola la voce e, al di là di essa, il silenzio di uno spazio aurorale in cui il gesto si fa evento e la parola mette a nudo la sua carne, la sua vibrazione, il grido che l'ordine del Logos - Ragione non è riuscito del tutto a raggelare con il sistema dei suoi significati. Per far ciò, Sini recupera Foucault e, insieme a lui, attraversa quella zona opaca, inquietante, inintellegibile (in base alle categorie conoscitive del Logos - Ragione) e minacciosa del «corpo», inteso come «luogo» dell'ambivalenza, ossia di quell'apertura di senso che sta prima della decisione di ogni significato, prima delle differenze e degli opposti, una mitica dimensione dell'origine, in cui «follia e non follia, ragione e non ragione sono confusamente implicate: sono inseparabili poiché non esistono ancora, ed esistono l'una per l'altra, nello scambio che le separa».

Su questo corpo simbolico (nel senso del mettere assieme proprio del sum-ballein ), il Logos-Ragione inscrive l'ordine dei suoi significati, attuando quella separazione ( dia-ballein ) degli opposti e, quindi, quella dicotomia di valori in cui si dispiega la sua logica binaria quando divide il vero dal falso, il bene dal male, il bello dal brutto, Dio dal mondo, lo spirito dalla materia, il maschile dal femminile. Ed è proprio il gesto, dice Foucault, che rende possibile quello «spostamento» rispetto alla dimensione originaria. É il gesto che crea l'Altro e di riflesso l'io si costituisce come Soggetto nel rimbalzo da questo Altro, che si costituisce a sua volta come «mondo» (è attraverso la gestualità e non attraverso le parole che il bambino incontra originariamente le cose e si separa dalle cose). «É da questo momento che qualcosa diviene sogno, immaginario oppure insensatezza e follia, o ancora Oriente e Occidente, e cioè un oggetto della Ragione storica trionfante: ciò su cui essa, appunto, ha trionfato». In questo passaggio cruciale dalla verità come plurivocità dei significanti alla verità come univocità dei significati, il Logos - Ragione si è posto come uni-versale, dimenticando di essere una delle tante «pratiche» possibili, anzi, un intreccio di «pratiche» in cui si risolve ogni «pratica»; dimenticando, soprattutto (tornando a Nietzsche), di essere una «convenzione» linguistica, un inganno condiviso, una menzogna collettiva, necessaria alla sopravvivenza del singolo e fondativa della comunità politica.

Il passaggio dell'uomo dallo stato di natura allo stato sociale (esemplificato da Sini mediante il mito di Epimeteo e Prometeo narrato dal sofista Protagora nell'omonimo dialogo) si realizza mediante ciò che Protagora chiamava il kreitton lógos , ossia il discorso di maggior valore, perché condiviso da tutta la comunità e perciò ad essa più «utile», contrapposto all' etton lógos , ossia la mera opinione individuale, che pur non essendo né più vera né più falsa di quella universale, è, però, appunto, di minor valore «politico». Dunque, coerentemente, Sini conclude avviando una prospettiva «politica» al problema «linguistico». Egli ci riconduce, allora, alla pólis greca e ai sofisti, per i quali esistono molti lógoi . Ciò non equivale, affatto, ad una svalutazione del Lógos . L'uomo è, per Protagora, métron di tutte le cose, ma non nel senso umanistico-antropocentrico di «misura», bensì di «punto culminante» e «limite», ovvero, per dirla heideggerianamente, l'uomo è «il luogo che accoglie l'essere nel suo rivelarsi e che insieme lo raccoglie come ciò che ha valore». Pur nella pluralità dei lógoi particolari, la pólis si fonda sull' omologhía , sull'accordo con il Lógos universale, di cui l'uomo è manifestazione. Se si vuol far parte della pólis si deve scegliere tra un lógos che «fa valere» l'uomo privato, legato a Kakía , e un lógos che, invece, lo trasformi in uomo universale, fedele di Areté e del suo modo di rivelare gli enti. Ancora una volta Eracle è al bivio, nella consapevolezza, però, che ciò che si «fa valere», non è tanto una decisione «umana troppo umana», ma un destino.